دکتر عبدالکریم سروش، دکتر سید محمد خاتمی، دکتر مراد فرهادپور ،دکتر یوسف اباذری، دکتر علوی‌تبار، دکتر کاشی، دکتر جلایی پور،عباس عبدی، اکبر گنجی،دکتر سعید حجاریان، مجید محمدی...
قطعا بعد از شنیدن فهرستی نسبتا طولانی که از این اسامی و اسامی افرادی مشابه تشکیل می‌شود، بلافاصله یک عبارت به ذهن هر مخاطبی خطور می‌کند: ”دوم خرداد 1376”. اما شاید اگر در طول سالهای نخستین دهه‌ی هفتاد چنین فهرستی را برای یک علاقه‌مند به حوزه‌ی اندیشه و نیز مطبوعات می‌خواندیم، دو عبارت دیگر را به یاد می‌آورد: ”کیهان فرهنگی در اوج محبوبیتش” و ”ماهنامه‌ی کیان”.
در واقع اسامی بالا، گرچه اکنون چندان مناسبات مطلوبی با هم ندارند و گردش روزگار ناچارشان کرده گاه در عرصه‌های عمومی روبروی هم بایستند (خاتمی و سروش/ خاتمی و گنجی/ گنجی و فرهادپور/ مجید محمدی و سروش/ عبدی و حجاریان و ....) اما در سالهای نه چندان دور گذشته، اینان، ماهانه دور یک میز می‌نشستند وحوزه‌های مورد علاقه‌ی خود را، که مسائلی بود از قبیل نسبت اسلام و مدرنیته، جایگاه آزادی در ایران و اسلام، طرفیتهای نوگرایی در گفتمان اسلامی و ...
”حلقه‌ی کیان” نامی بود که سوگمندانه، بعد از فروپاشی این حلقه، به آن داده شد. و این سرنوشت خوبی برای این حلقه نبود. حلقه‌ای که بی‌شک در بین مکاتب و حلقه‌های نه چندان متعدد شکل گرفته در تاریخ ایران، تاثیرگذارترینشان چه در مقیاس جهانی و چه در مقیاس ملی بود. امروز اعضای مختلف این حلقه‌، هر یک نه تنها مریدانی در داخل کشور دارند، که برخی دیگر از سوی جامعه‌ی جهانی پذیرفته‌شده‌‌اند بی‌آنکه وامداری خود را به همفکرانشان بیان کرده باشند. دکتر خاتمی، هیچگاه به نقش این حلقه در شکل‌گیری گفت‌وگوی تمدنها اشاره نکرده است. دکتر سروش، که عنوان فیلسوفی جهانی یدک می‌کشد و پس از فیلسوف بزرگ دیگر ایرانی، یعنی سید حسین نصر، دومین و آخرین عضو ایرانی مجمع جهانی فیلسوفان است، هیچگاه نخواسته است افتخارات متعدد خود و اعتبار خود را با این جمع فروپاشیده و از دست رفته تقسیم کند.چه بسا اگر خودکم بینی جاودانه‌ی ما ایرانیان نبود و خود‌محوری اعضای ”حلقه‌ی کیان”، اکنون نام این حلقه در کنار اسمی چون، حلقه‌ی پراگ و مکتب فرانکفورت در آثار مربوط به تاریخ اندیشه، تکرار می‌شد.
آنچه می‌توان، به عنوان معانی تولید شده توسط این حلقه فهرست کرد، چکیده‌ی تمام آرمان‌هایی است که امروزه جریان لیبرال دانشگاهی به آن امید بسته است. معانی‌ای همچون: ”وجود بالقوه‌ی آزادی بیان در اسلام”، ”توسعه‌ی سیاسی“، قرائتهای مختلف از اسلام”، ”دموکراسی دینداران”، ”نهادینه‌ کردن آزادی در ایران” و ....
ریز تکه‌های حلقه‌ی شکسته‌ی کیان، امروزه سه نشریه‌ی ”مدرسه”، ”آیین” و ”آیین گفت و گو” را اداره می‌کنند، و اعضای جداشده‌ی آن چون”مراد فرهاد پور” و ”اکبر گنجی” هنوز چهره‌هایی تاثیر گذار بر فضای فرهنگی/سیاسی ایران – وگاه جهان- هستند. آیا کسی ممکن است انکار کند، که این حلقه، بزرگترین منبع تولید معانی برای جریان‌های آزادیخواهانه‌ی ایران، پس از انقلاب اسلامی است؟

محک ، از شماره دو/ویژه لیبرالیسم

روشنفكري ديني و جريان سكولار هر كدام طي فرايند خاصي به جريان دانشجويي كشور ملحق شدند. جنبش روشنفكري ديني پيشينه‌اي طولاني دارد. شايد هم سن و سال اتفاقات تاريخ انقلاب ايران . ولي ورود اين جنبش به دانشگاه در دو دوره بسيار چشمگير است. نخست ابتداي سالهاي دهه‌ي پنجاه و شيوع انديشه‌اي كه به تاملات روشنفكراني مثل بازرگان ، شريعتي، طالقاني و بني‌صدر و ... مربوط بود و سپس سالهاي 82-75 يعني دوره‌ي اصلاحات. دوره‌ي ظهورآراء دكتر سروش و ملكيان از يكسو و محمد خاتمي و مجتهدشبستري از سوي ديگر. از اين رو تاريخچه‌ي فعاليت روشنفكران ديني در دانشگاه پر بارتر از جريان هم مسلك آن يعني سكولارهاي ليبرال است. سكولارها طي فضاي آزادي كه در اوايل جريان اصلاحات بوجود آمده بود پا به عرصه‌ي فكري و عملي دانشگاه گذاشتند. از آنجا كه بن مايه‌هاي نظري و فكري اين دو جريان با كمي اغماض همان اصول فلسفي ليبراليستي است در شماره ي پيشين با هم ليبراليسم را از بوته‌ي نقد و نظر گذرانديم؛ اين شماره به نقد عملكرد هر يك از اين دو جريان به مثابه‌ي يكي از جريانات دانشجويي مي‌پردازيم.
نقد روشنفكري ديني از چند جهت قابل بررسي است. نخست اينكه اين جريان مثل تمام جريان هاي التقاطي ديگر از خطاهاي التقاط دو مكتب يا جريان فكري برحذر نيست. روشنفكري ديني كه به اعتقاد رامين جهانبگلو و سيد جواد طباطبايي اساساَ يك مفهوم پارادوكسيكال است؛ يعني دين به عنوان مجموعه‌ي آموزه‌هاي الهي- ماورايي از دسترس عقل انتقادي روشنفكر خارج است. اين انتقاد هر چند توسط برخي ديگر مثل بابك احمدي يا عبدالكريم سروش پاسخ داده شده اما كماكان به عنوان يك نقطه‌ي ترديد در اين جريان ملاحظه مي‌گردد. اما هدف من از طرح اين نکته استفاده‌ي مستقيم از آن نبود. اين انتقاد از آنجا مطرح شد كه دستاوردهاي آن را در حوزه‌ي عملي بررسي كنيم.
اساس كار روشنفكر ديني در از بين بردن نقاط تباين دو عرصه‌ي دين و مدرنيته است. روشنفکر در تلاش اینچنینی ناگزیر از انجام دو کار است:
1) سطحی کردن نقاط افتراق این دو عرصه برای درک عوام.
2) تضعیف گزاره‌های یک عرصه به نفع عرصه‌ی دیگر
تلاش شریعتی از جنس اول بود. (به یاد داشته باشید هدف این نوشته معرفی شریعتی یا هر متفکر دیگری که نامش به میان خواهد آمد نیست سعی این نوشته در بازخوانی و نقد روشنفکری دینی دانشگاهی است) او و هم قطارانش به قرائتی تقلیل‌گرایانه از دین و مدرنیته تن دادند و از این طریق تزاحم ارزش‌های این دو عرصه را صرفا امری ظاهری می‌پنداشتند و بر این اعتقاد بودند که این دو در لایه‌های زیرین خود – لایه‌هایی که در دسترس دینداران نیست و در اختیار دین‌شناسان است- هیچ تناقضی با محتوای مدرنیته ندارد. توالی این استدلالها نهایتا به اینجا می‌رسد که ما جنبه‌های خوب و مثبت مدرنیته را با دین تلفیق کرده و به راهی بی‌بدیل خواهیم رسید. پیروان این نگرش گویا رهیافتهای عقلی (پوزیتویستی-ماتریالیستی) را نیز با روایت نقلی و ماورایی قابل تلفیق میدانند. وضعیتی که قرار است در وحدت دو گفتمان آموزشی دانشگاه و حوزه رخ دهد.
اما نگرش دوم یعنی تضعیف گزاره‌های یک عرصه به نفع عرصه‌ی دیگر. اتفاقی که در پروتستانتیزم، مسیحیت را به نفع رنسانس کمرنگ کرد و از جریان مشروطه تا امروز مدرنیته را به نفع اسلام از گود خارج می‌کند. روشنفکری دینی در این نگرش به همان مسئله‌ای رسیده است که پیشتر اشاره شد و خاص جریان‌های التقاطی است. اگر بنا بر این باشد که از دو عرصه‌ی بیرونی مثل دین و مدرنیته، شکل بندی ارائه شود که واجد گزاره‌هایی دو سویه اما تک انگار باشد، راه حل این است که محمول گزاره‌ها را به یکی از عرصه‌ها نزدیک‌تر کرده و از این طریق به وحدت موضوع دست یابیم. گیدنز در راه سوم وقتی صف بندی لیبرالیسم و مارکسیسم را به خوبی تشریح می‌کند، ارائه‌ی هرگونه راه سوم را منوط به جهت‌گیری به سمت یکی از این دو جناح می‌داند: سوسیال دموکراسی نمونه‌ی بسیار روشنی از این جهت‌گیری است. روشنفکری دینی نیز با فهم این موضوع در پی این است که آنچه که اسلام و مدرنیته هر دو گفته‌اند را در یک مخرج مشترک قرار داده و خوبی‌ها و وجوه باارزش این دو عرصه را به آن اضافه کند. ما را همه شب نمی‌برد خواب/ ای خفته‌ی روزگار دریاب.
این اتفاق در عرصه‌ی عمل برای روشنفکری دینی در حوزه‌ی دانشگاه هم روی می‌دهد، رفتارهای موثر ولی بی‌معنایی که بعضا از جانب این گروه دانشجویی مشاهده می‌شود نیز بر این مدعا صحه می‌گذارد، کوشش روشنفکری دینی توجیه این نکته است که اساس بحث ولایت فقیه، انحرافی از معیار اسلامی بود و اشکالی که در چند بند اصلی قانون اساسی محل مناقشه‌ی روشنفکران دینی است همه‌ی آن چیزی است که برای جنبش دانشجویی عرضه‌ می‌دارد، هرچند روشنفکری دینی در دانشگاه از اقبال بیشتری در حمایت منابع اصلی قدرت یعنی دولت اصلاحات برخوردار بود، ولی از این اقبال نتوانست به نفع حرکت‌های دانشجویی استفاده کند و علت این ناتوانی در هیچ کجا به جز تناقض‌های خود این گفتمان یافت نمی‌شود.
وقتی قرار است در مقاطع حساس و تعیین کننده از کلی گویی‌های پاردایمی دست بشوییم و دست به کنشی معنادار بزنیم، آن وقت است که جریان مذکور در همان مخمصه‌ای غوطه‌ور می‌شود که دولت آقای خاتمی پیشتر در آن بخت‌آزمایی کرده بود. بازیهای زبانی‌ای که در بیانیه‌ها و تک‌گوییهای روشنفکری دینی به وفور یافت می‌شود، به این کلید واژه‌ها دقت کنید: دموکراسی دینداران، نه دموکراسی دینی. اجتماعی زیستن و اخلاقی عمل کردن، دورویی مدرنیته و دینداری ، مدرنیته و کارکردهای شریعت و خیل عظیم این چنین کلی گوییهایی که به ناگاه بر سر مخاطب آوار می‌شود. استفاده‌ی صحیح و به جای از چند بیت و شعرهایی حکیمانه، ترجیحا مولانا در اول سخنرانی، روایتی از جان هیک با اضافات نقلی ، گابریل مارسل و الهیات رهایی بخش به انضمام چند فقره روایت فرد اعلا. حال آنکه تلاش کسانی مثل رابرت دال ، حمید عنایت، الوین تافلر و دیوید هیستون پیرایش مفاهیم علمی مدرنیته از چنین کلی گویی‌هایی است. کاری که یک روشنفکر دقیق و محقق مثل حمید عنایت در انجام آن کوشید ولی امروز در گفتمان تلفیقی دین و مدرنیته به آن توجه نمی‌شود. نا پالودگی و بی‌دقتی گزاره‌های گفتمانی دقیقا پاشنه‌ی آشیل این جریان است.
لیبرالیسم دانشجویی به معنایی که گفته شد علاوه بر این در تمایز اکتیو پالیسی و پلوتیکال اکت نیز چندان موفق نبوده است. سیاست فعال میل به گسترش در حوزه‌ی عمومی دارد و ازین جهت معطوف به محیط است. دفاع از محیط زیست، جنبش ضد سقط جنین، ماهیت قوانین بین المللی و اصولا سیاست خارجی کشورها همگی باید نمونه‌ای از اکتیو پالیسی باشد ولی مادامی که عرصه‌ی اندیشه و ذهن پیش می‌آید و یک گفتمان در حوزه‌ی نظریه قرار است از مجموعه‌ی گزاره‌های نظام‌مند دفاع کند تا الگوی عمل کنشگران آن گفتمان واقع شود با پلوتیکال اکت موجه می‌شویم. کنش سیاسی که معطوف به درون است، ابتدا قوام و کیفیت سویه‌های کنش را می‌سنجد و سپس آن را به محیط کنشگران توصیه می‌کند. بدیهی است که این نوع حرکت نیازی به جلب آرای کنشگران ندارد و عقلانیت کنش خود را از منطق درون‌گفتمانی وامدار است ، برخلاف اکتیو پالیسی که نیاز به تغییر ذهنیت مخاطبان و کسب حمایت آنان دارد. چنین است که هانا آرنت حتی سیاست‌های معطوف به شرکت در انتخابات را هم نمی‌داند و آنها را از زمره‌ی چانه‌زنی فعال یا همان اکتیو پالیسی محسوب می‌کند.
محمد رضا هدایتی

صحنه ، ازشماره دو / ویژه لیبرالیسم

تحریم انتخابات سوم تیر و بیست و هفت خرداد 84، خاص یک جنبش فکری نبود اما از هر طیف، کسانی این رویه را در پیش گرفتند. از چپ‌گرایان رادیکال تا ملی‌گرایان تخیلی، و از لا ادری‌ها و لا‌ابالی ها تا حتی گرایش‌های غیر معمول بنیاد‌گرایی، لیبرال‌ها هم یقینا با ایده‌های خاص خود و توجیهات راست‌گرایانه به این واکنش احساسی پیوستند. در میان همه‌ی این اقشار، استدلالهای لیبرال شباهتی تام با استدلال مذهبیون در سالهای آخر دهه‌ی سی برای سکوت سیاسی داشت و به همان طریق هم نتیجه‌ی انتخابات واکنش مذهبیون بعد از قوانین مصوب 1341 را در پی داشت. گروهی به تعارضات پیش آمده دل خوش کردند، بعضی به اعتقادات رادیکال خود اجازه‌ی بروز دادند و بعضی هم در شکست خود پیروزی ایده‌ی خروج از حاکمیت را دیدند، یکسال طول کشید تا لیبرال ها باز هم مثل جریانات 42 خاموش و بی‌صدا به ایده‌های اصلاحی خود بازگردند. شوک یکساله، اما آغازی داشت که نباید از یاد ما و دوستان لیبرال مان برود.
4 تیر انتخابات تمام شده بود 28 خرداد اما اوج امتحانات بود و صحنه‌ی دانشکده در آن روز فراموش‌ نشدنی. کنار در پشتی کتابخانه همه جمع شده بودند و به اخبار ضد و نقیض وزارت کشور و شورای نگهبان گوش می‌کردند.بحث تیتر جنجالی روزنامه‌ی کیهانبحث داغی بود.
رادیکالیستها می‌خندیدند و تظاهر می‌کردند که اتفاق خاصی نیفتاده. استدلالی که بیشک یک مبنا نمی‌توانست داشته باشد: حوزه‌ی سیاست حوزه‌ی قابل اهمیتی نیست.
بیان این ایده از سوی چپهای رادیکال چندان متناقض به نظر نمی‌رسید، اما چرا لیبرالها چنین حرفی را تکرار می‌کردند؟ آیا این مساله چیزی جز دل زدگی سیاسی بود؟ کسانیکه بیشتر از سه ترم در این دانشکده بودند، چهره‌ی تحریمیها را به یاد بیاورند. آیا مبارزه‌ی پیگیر لیبرالی می‌توانست آن بی خیالی عصبی را در پی داشته باشد؟
لیبرالیسم اساسا به مبارزات پیگیر، تغییرات تدریجی و مدارا با بازیگران وشرایط متکی است. در ایران این سویه ی لیبرالیسم بیش از حد مورد توجه بوده است چرا که لیبرالیسم ایرانی، از ابتدا در مقابل ایده های رادیکال و توجیهات ضد مشارکت سیاسی قرار گرفت. جنبش اصلاحات نیز، جنبه های اصلاحی و آرام آنرا تقویت کرد. به این ترتیب به سختی میتوانستیم تصور کنیم که یک لیبرال ایرانی دهه ی هشتاد، بی خیال و احساسی به مشارکت سیاسی پشت کرده و از صحنه ی فعالیت سیاسی کناره گیری کند.
امروز بسیاری از تحریمی‌ها به حوزه‌ی عمل سیاسی بازگشتند، فردا گروه‌های دیگری باز می‌گردند و در نهایت انتخابات 84 و پیامدهای آن همیشه بر گرده‌ی کسانی که اهمیت آن را درک نکردند سنگینی خواهد کرد. قصد ما محکوم کردن کسی نیست چرا که اثبات تاثیرگذاری آن اشتباه از لحاظ آماری کار ساده‌ای نیست.
قصد ما یادآوری یک صحنه است، صحنه‌ای که بررسی ریشه‌های آن، می‌تواند نکات جالبی را به یاد بیاورد. گرایش به سکوت سیاسی در میان اصلاح‌طلبان ( لیبرال‌ها نمی‌توانند بستگی خود با اصلاح‌طلبی را به کلی منتفی کنند) ریشه در انتخاباتی دیگر داشت. انتخابات مجلس و پیش از آن انتخابات شورای شهر. بعد از عملکرد ضعیف شورای شهر اصلاح‌طلب میل سیاسی اصلاح‌طلبان به حضور در صحنه کاهش چشمگیری داشت. علی‌رغم اینکه شورای شهر تهران چهره‌هایی حتی درخشان‌تر از مجلس ششم داشت اما در عمل تعارضات داخلی علی‌الخصوص بین دفتر تحکیم وحدت و حزب مشارکت این شورا را فلج کرد. به این ترتیب ناکارآمدی شورا تصور بی‌اهمیتی آن را پدید آورد. در این مرحله شورای شهر به دست آبادگرانی افتاد که توانستند به خوبی اهمیت این نهاد را نشان دهند. اما آن بی رغبتی گسترده (که شاید ناشی از توهم بی‌کارکردی خاتمی نیز بود) در انتخابات مجلس توجیه گفتمانی خود را یافت.
رد صلاحیت گسترده‌ی اصلاح‌طلبان گروه بزرگی از آنان را مجاب کرد که در انتخابات شرکت نکنند. اما چرا این رد صلاحیّت ها واکنشی در دانشگاه به وجود نیاورد ؟ به نظر می‌رسد ادامه‌ی تعارض تحکیم-مشارکت، نیروهای فعال دانشجویی را که غالبا از تحکیم تبعیت می‌کردند از کار انداخت. انتقام سرد تحکیم از مشارکت سیاسون و دانشجویان را تا حدی مقابل هم قرار داد و ادامه‌ی این تحریم‌ها در این بستر نتیجه‌ی انتخابات 84 را تحت تاثیر قرار داد.
لیبرالهای ایرانی فراموش کرد‌ه‌اند که باید از شکست درس گرفت. فراموش کرده‌اند که اصرار بر اشتباهات گذشته در سیاست جایی ندارد. فراموش کرده‌اند که یکی از استدلالات مهم آنها تاکید بر مشارکت به جای بهانه‌گیری از رد صلاحیت‌ها بوده است اما یک چیز را هرگز فراموش نخواهند کرد: رئیس جمهور آبادگران از دل شورای شهر بیرون آمده است.
سید مهدی یوسفی

بنیاد، ازشماره دو /ویژه لیبرالیسم

در اين ستون به معرفي بخش ها و نهادهايي مي‌پردازيم كه در اختيار جريان ليبرال دانشحويي قرار دارد. هرچند از پيش بايد گفت جريان ليبرال را به اعتبار تشكلات دانشجويي مي‌توان به دو گروه اصلي تقسيم كرد. ليبرال‌هاي سكولار و روشنفكران ديني (براي آشنايي با دلايل اين تقسيم بندي لازم است كه در هشت شماره‌ي ويژه‌ي ليبراليسم ما را همراهي كنيد).
گروه اول كه به واسطه‌‌‌ي اختلاف بنيادين خود با جريان رسمي دانشگاه عملاً فاقد هرگونه نهاد يا گروه رسمي هستند و فعاليت خود را در قالب كانون‌هاي انديشه يا حلقه‌هاي مطالعاتي پي‌گيري مي‌كنند و همچنين داراي مرزبندي مشخصي با ساير جريان هاي دانشجويي هستند. نشريات و آثار مكتوبي كه در سطح دانشگاه آراء اينان را گسترش مي‌دهد از وحدت رويه و سازماندهي برخوردار نيست. حلقه‌هاي جدا از هم و بيشتر كم دوام اين گروه دانشجويي تا به امروز قدرت تاثيرگذاري عملي و نيروي پراتيك را از آنان سلب نموده و به نظر مي‌رسد بخشي از اين جريان ليبرال به منظور فعاليت بيشتر در عرصه‌ي دانشجويي به سمت كسب نهادها و تشكل‌هاي سنتي دانشگاه پيش مي‌روند. اما آنچه كه قريب تر مي‌نمايد همان مرزبندي تقابلي اين عده با نيروها وگروهاي سنتي ، رسمي و ماركسيست است.
بخش دوم از جريان ليبرال با عنوان روشنفكران ديني اما از اقبال بيشتري در به دست گيري نهادها وتشكلات دانشجويي برخوردار بوده است . ريشه‌هاي اين اقبال را هم مي‌توان در روي كار آمدن 8 ساله‌ي دولت خاتمي و هم در ديني بودن اين جريان دانست. دراين سال‌ها در اكثر دانشكده‌هاي دانشگاه تهران و ساير دانشگاه‌ها انجمن‌هاي اسلامي ، شوراهاي صنفي و ندرتا جامعه‌ي فرهنگي را اعضا وابسته به اين طيف فكري تشكيل مي‌دهد. اين توصيف هرچند بسيار كلي و فاقد ظرافتها و جزئيات مربوط به اين سه تشكل است ولي مي‌تواند براي تقسيم بندي اوليه در درك واقعيت مؤثر باشد. يكي از مهمترين دلايل استقبال روشنفكران ديني درون دانشگاه به انجمن اسلامي پشتيباني دو مرجع بيروني و قدرتمند است. دفتر تحكيم وحدت اسلامي و جبهه‌ي مشاركت ايران اسلامي. فراكسيون دموكراسي‌خواه انجمن تهران دقيقا بر مبناي اين نگرش پايه‌ريزي شد و در برابر طيف سنتي اين انجمن قرار گرفت.آنچه كه در تجمعات و تحصن‌هاي مختلف و كليشه‌اي در دفاع از اكبر گنجي، آغاجري، عبدالكريم سروش، خاتمي و... مشاهده مي‌شود نيروي اجرايي اين گروه است. نيروهاي دفتر تحكيم وحدت نيز در رويكردهاي نظري خود با روشنفكري ديني قرابت‌هاي زيادي دارد و تا پيش از اتفاقات 78/4/18 سطح وسيعي از امكانات رسمي وغير رسمي را در اختيار داشت اما با تمام اين تفاسير پيروزي چشمگيري در دفاع از ارزش‌هاي ليبراليستي كسب نكرده است. در فضاي بعد از انتخابات 84/4/3 وضعيت اين گروه در دانشگاه دستخوش تغيير و تحول شد. دفاع از اصلاحات و ترميمات ساختاري جاي خود را به انتقاد صريح و تا حدي تند از دستگاه سياسي داده است. در دانشگاه نيز روشنفكران ديني مصلحت را در فعاليتهاي معطوف به وضعيت علمي - آكادميك و نقد ساختارهاي قدرت دانشگاهي ديده اند. پروژه‌اي كه با بررسي ميزان سواد، روش تدريس و خاستگاه سياسي اساتيد شروع شده و امروز روشن نيست در چه جايگاهي قرار دارد؟

محمد رضا هدایتی

کشکول، از شماره یک /ویژه ی لیبرالیسم

FREEDOM: آزادی، رهایی.این کلمه از نظر معنایی با (LIBERTY) هم پوشانی دارد. اما با کاربردی عام تر و غالبا به معنای آزادی فردی ورهایی.در حالیکه(LIBERTY) غالبا به موقعیت و شرایط آزاد سیاسی اشاره دارد.(آیزایا برلین (FREEDOM) را به دو نوع(FREEDOM FOR -آزادی برای FREEDOM FROM -آزادی از تقسیم میکند.این دو اصطلاح به ترتیب به معنای آزادی برای انجام یک عمل و آزادی از قید نیروها و نهادهای اجتماعی به کار گرفته میشوند.از نظر برلین هدف واقعی لیبرالیسم باید آزادی از باشد.
MARKET:بازار.این واژه در مباحث لیبرالی ناظر به مفهوم خاص بازار آزاد است. این بازار،که تئوریسین اولیه ی آن آدام اسمیت است،از منظر لیبرالها حافظ آزادی، عدالت و رشد اقتصادی است.اسمیت معتقد است که امر مبادله، اگر بدون دخالت فرد سوم صورت گیرد، برای هر دو طرف سودمند و رضایتبخش است. از این رو نباید در مبادله ی آزاد دست برد.همچنین او با طرح مسئله ی عرضه و تقاضا، ادعا میکند که بازار میتواند نظم و تعادل خود را به شکلی طبیعی و بدون دخالت نیرو های خارجی – نظیر دولت -حفظ کند. اسمیت به این نتیجه میرسد که بازار مبتنی بر مبادله ی آزاد اگرچه به نفع سرمایه داران عمل میکند اما در نهایت به رشد اقتصادی و رشد همه ی مبادله گران خواهد انجامید.با از بین رفتن بازار به مفهوم شیوه های رقابتی مبادله در قرن نوزهم، اقتصاد کینزی، اقتصاد جهانی و نئو لیبرالیسم به تعدیل آرای اسمیت پرداختند.سوسیالیست ها در برابر این ایده اقتصاد دولتی را قرار میدهند.
INDIVIDUALISM: فرد گرایی. این مفهوم که یکی از عمده ترین مخلوقات رنسانس است تحت تاثیر پروتستانتیزم، اومانیسم، فلسفه ی مدرن(علی الخصوص سوبژکتیویته ی دکارتی – کانتی) و مبانی حقوق طبیعی شکل گرفت. در این دیدگاه فرد فی نفسه( ونه در رابطه با کلیسا، اخلاق، حکومت و یا جامعه) دارای ارزش است. فردگرایی پایه ی استدلالات هابز و لاک است و در تاریخ نظریات لیبرالیستی نیز لااقل تا اواخر قرن بیستم هیچ گاه در آن تردید نشده. در مقابل این نگرش چپ گرایان مدافع داصالت جامعه هستند.
ORDER: نظم. دیدگاه لیبرال، غالبا نظم اجتماعی را پیش فرض میگیرد.بر خلاف ایده های چپ که تعارض و تضاد طبقاتی را اصیل میدانند، لیبرالها معتقدند که بدون نظم، دوام اجتماع بی معناست.این نظم در اولین نظریات لیبرال با قرارداد اجتماعی به وجود میاید.بعدها احتیاجات وآرمانهای اخلاقی بشر و تنظیمات خود به خودی تاریخ و جامعه به ترتیب از سوی کانتی ها و تکاملیون برای رفع نقایص ایده ی قرارداد اجتماعی مطرح شدند. در قرن بیستم، نظم، نه از لحاظ منشا آن که بیشتر با ضرورت و شیوه ی کارکرد بررسی شد.هایک و پارسونز بزرگترین متفکرین سیاسی و اجتماعی نظم لیبرال معاصر هستند. اعتقاد به نظم دلیل اصلی بر چسب محافظه کار از سوی مخالفان بر اندیشه ی لیبرال است.
PLURALISM: تکثر گرایی. این ایده ی فلسفی را که در سایه ی عمل نسبی گرایان و پست مدرنیست ها امروزه از اصول موضوعه ی اخلاق جهانی به شمار میاید، میتوان دستاورد آزادیخواهی لیبرال دانست. لیبرالیسم امریکایی با طرح اینکه” فرق نمیکند همسایه من بیست خدا داشته یا یکی مگر آنکه آنرا در حوزه ی عمومی و سیاسی وارد کند.“ پلی بین سکولاریسم سنتی و پلورالیسم فلسفی مدرن ایجاد کرد.سکولاریسم لیبرال بر پایه ی افزایش ایمان و کاهش وجدان مذهبی، به قبول صداهای مختلف اعتقادی رسید.این مسئله پایه ی نقد اسلام گرایان بر لیبرالیسم است.

سید مهدی یوسفی

نکته، از شماره یک/ ویژه لیبرالیسم

وقتی که بچه بودم هرروز آرزو ی شغلی جدید داشتم. همه‌ی ما یک روز میخواستیم دکتر باشیم و روز دیگر معلم. بدمان هم نمی آمد هم بازی مارادونا شویم. این تصور عجیب، تصور اینکه میتوانیم هر چیز که میخواهیم باشیم، مثل قصه‌ی بارباپاپا باعث میشد که معلم های ما هم سربه سرمان بگذارند و از ما بپرسند که میخواهیم در آینده چه کاره شویم.
با سپری شدن کودکی خیالپروری کودکانه هم ذره ذره فراموش شد. تخیل کودکانه میتواند هرچیز را بالقوه همه چیز بپندارد. بزرگ تر که شدیم، یاد گرفتیم که برای انجام هر کاری باید گوهر خاصی داشت. استعداد ذره ذره تصور ابتدایی ما از انسان را دگرگون کرد. هر فرد جوهر خاصی دارد و هر زمان اقتضائات خاصی. کرامت هر صوفی خاص خود اوست.
این خصلت کودکانه اما همواره در لیبرالیسم وجود دارد، تفکر لیبرال، در بن‌مایه‌های خود، این فرض اساسی و نهفته را دارد که هر انسانی، بالقوه می‌تواند در هر موقعیتی قرار گیرد. این شیوه اگرچه تناقضی اساسی با اخلاق لیبرال دارد، اخلاقی که هر فرد انسانی را گوهری یگانه تصور می‌کند که جلوگیری از بالندگی او امری غیر اخلاقی است، اما علاوه بر آن به تناقضات دیگری نیز می‌انجامد.
فورستر ادعا می‌کند که به جامعه هیچ اعتقادی ندارد، چرا که هر فرد انسانی مستقل از جامعه موهبتی الهی است. در کل فردگرایی لیبرال از لحاظ فلسفی فرد را جدا از جامعه و به عنوان اتمی غیر قابل تجزیه تصور کرده است. این شیوه پایه‌ی توصیف آزادی در لیبرالیسم است. آزادی فردی تا حدی که به فرد دیگر ضربه نزند و جلوگیری از نفوذ جامعه به سلولهای فردی، بگذریم که این ایده بعدها در آثار “راولز” به طرز غیر قابل توجیهی فراموش می‌شود. اما به هر صورت این شیوه فرد را در عین اینکه یکه تصور می‌کند، نیازمند توصیف برابری افراد است.
در ادامه، دموکراسی و لیبرالیسم در کار متفکران این مکتب ذره ذره خلط شده است. تا جایی که رورتی کتاب اولویت دموکراسی بر فلسفه را با جمله‌های آزادیخواهانه‌ی لیبرال‌های آمریکا پیش می‌برد.
علاوه بر اینکه منتسکیو(به عنوان پایه‌ی لیبرالیسم) علنا با دموکراسی مخالفت می‌کند، و توکویل دموکرات را نمی‌توان به کلی لیبرال (لا اقل در فضای بعد از انقلاب فرانسه) نامید. این خلط مبحث منجر به اشتباه فلسفی در باب دموکراسی می‌شود.
آزادی و برابری در فلسفه‌ی سیاسی نقطه‌های روبرو (البته نه متضاد) هم هستند. و نمی‌توان دموکراسی را که معادل برابری افراد در حق حاکمیت است با آزادی یکسان دانست.
وقتی شکل تا کنون آزموده‌ شده‌ی آزادی چیزی جز برابری نباشد، اخلاق مبتنی بر گوهرهای متفاوت هنگام توجه به مسائل انضمامی به برابرسازی جهانی می‌رسد، از اینروست که از پوپر تا رورتی، دقیقا کسانی که مدافعان اساسی لیبرالیسم به مثابه‌ی بهترین شکل تجربه‌ شده‌ی حکومت هستند، رای به سرکوب کشورهای سرکش می‌دهند.
سید مهدی یوسفی

کتابخانه، از شماره یک/ویژه لیبرالیسم

‌لیبرالیسم، همانگونه که از نامش نبز برمی‌آید. از سویی حرمت‌گذاری به آزادی‌های فردی را پاس می‌دارد و از سوی دیگر مدعی ایجاد و پایه‌گذاری مطلوب‌ترین نظام ممکن است؛ به عبارت بهتر، آنچه پیش و بیش از هر چیز در مواجهه با این مکتب فکری – و نیز نظام سیاسی- به چشم می‌آید، گشودگی حداکثری این مکتب و نظام در برابر صداهای مخالف و دیدگاه‌های متنوع است.
بنابراین شاید برای هر کس- خصوصا در دوران اوج قدرت فکری جریان‌های لیبرال-، این امری واضح و مشخص به نظر برسد که پذیرفتگی و هضم جریان‌های متنوع، و گاه متضاد، در دل این نظام گشوده، امری محتوم و قطعی است. به بیان دیگر وقتی نظامی، اصولا بر مبنای مولفه‌ی آزادی فردی و نیز امکان گفت و گو و تزاحم افکار شکل می‌گیرد، آنگاه طرد گفتمان یا دیدگاهی خاص از این نظام، در نگاه اول امری ناموجه و نامعقول به نظر می‌رسد. اتفاقا به همین دلیل هم هست که امروزه، و پس از گذشت بیش از سه قرن از ظهور اندیشه‌های لیبرالیستی، و علی‌رغم حجم عظیم مطالعاتی که پیرامون این مکتب فکری و نیز نظام‌های مختلف سیاسی مولود این مکتب، انجام شده است؛ هنوز هم مخالفان لیبرالیسم و چپ‌گرایان و بنیاد‌گرایان، همواره با پیش کشیدن نمونه‌هایی از وجود سانسور، یا به عبارت بهتر با نمایش قدرت دافعه‌ و طرد نظام‌های لیبرالیستی، به زعم خود نابسندگی این‌دست نظام‌ها را اثبات می‌کنند و با برجسته کردن محدودیت‌هایی که این نظام می‌آفریند تلاش می‌کنند تا این نظام را در وصول به هدف اعلام شده‌ی خود (حفظ آزادی‌های فردی از قبیل آزادی بیان و ... از یکسو و حفظ همزمان ثبات نظام از سوی دیگر) نشان دهند. بهترین نمونه از این دست تلاش‌ها، یعنی برجسته شدن انواع محدودیت‌های قلیل موجود در جوامع لیبرال از سوی بنیادگرایان اسلامی (هولوکاست، روژه گارودی و...) و نیز زیر نور قرار دادن تسلط بازار در جوامع لیبرالی از سوی چپ‌گرایان، خود به خوبی نشان می‌دهد که مخالفان نظری و عملی لیبرالیسم تا چه حد بر روی فقدان قدرت دافعه‌ی مشروع در نظام‌های لیبرالی، به عنوان پاشنه‌ی آشیل اینگونه نظام‌ها سرمایه‌گذاری کرده‌اند.
اما آنچه این دست کنشگران و اندیشمندان، نادیده‌ می‌گذارند، این نکته‌ی ساده و بدیهی است که هر طراح نظام جامعی، طبیعتا باید در طراحی سیستم خویش ، هم مجموعه‌ی نیروهای همگرایی را طراحی کند که اعضای جامعه و کنشگران متفاوت را زیر یک سایه جمع می‌کند و هم نیروی دافعه‌ای را طراحی کند که باعث تعین ماهیت نظام و ترسیم حدود و ثغور آن می‌شود.
اما این نکته، نکته‌ای نیست که از دید بزرگان لیبرالیسم (به مثابه‌ی یک نظام جامع فکری و عملی) پنهان مانده باشد و یکی از بهترین مستندات این امر، کتاب جنجالی و مشهور ”جامعه‌ی باز و دشمنان آن” اثر کارل ریموند پوپر است. پوپر که خود در فلسفه‌ی علم و نیز مباحث شناخت شناسی، از مدافعان سرسخت ”تقریب به حقیقت”، در برابر نظریه‌ی ”وصول به حقیقت” است، و همه‌جا از گفت‌وگو، یقینی نبودن گزاره‌های به ظاهر درست و در نهایت امتناع به وصول به یقین متافیزیکی سخن می‌گوید، در این کتاب به یکباره شمشیر را از رو می‌بندد و با بررسی دقیق، و البته گاه زیاده از حد سختگیرانه و پرخاشگرانه، سه تن از بزرگترین چهره‌های فلسفه را به زیر سوال می‌برد و به عنوان ”دشمنان جامعه‌ی باز” از خود می‌راند.
این وجه از لیبرالیسم، اگرچه هیچگاه توسط هیچ‌یک از بزرگان این مکتب فلسفی/سیاسی، انکار نشده است، گاه چنان زیر انبوه فشار تبلیغات آزادی‌خواهانه‌ی نظام‌های لیبرال قرار می‌گیرد که گویی نظام‌های لیبرال از اساس فاقد قدرت طرد و نیروی دافعه بوده و نظام‌هایی آنچنان بازند که همه‌ی صداها، بی‌توجه به تبعات و خاستگاه‌های این صداهای گوناگون در جوامع لیبرال حق حیات دارند و هرگونه منع سیستماتیک و سانسور دولتی در اینگونه نظام‌ها، با مبانی اندیشه‌ی لیبرال ناهمخوانی دارد و در واقع نشانه‌ای از انحراف نظام از مبانی خویش است.
اما پوپر، در بحبوحه‌ی جنگ جهانی دوم، که نتیجه‌ی مشخصش تسلط کامل‌ نظام‌های لیبرال بر جهان بود، با نگارش کتاب ”جامعه‌ی باز...” یکبار و برای همیشه بر این نوع تفسیر نظام‌های لیبرال مهر ابطال زده است.
اینبار و در این کتاب، آن کس که محکوم می‌کند و به زیر تیغ انکار می‌کشاند نه یک دولت نئولیبرال و نه یک کارگزار حکومتی، بلکه اندیشمندی فیلسوف است که پایه‌های نظام لیبرالیستی را طراحی کرده است، آنکس هم که مورد نقد قرار می‌گیرد و سانسور می‌شود و از جامعه‌ی باز و مطلوب رانده می‌شود، نه روژه گارودی است و نه فلان محقق گمنام یا نازیست، بلکه بزرگترین چهره‌های فلسفه، یعنی افلاطون و هگل و مارکس هستند و در نهایت به مثابه‌ی عناصری نامطلوب رانده می‌شوند.
این کتاب سندی است بر اینکه، نظام لیبرال از ابتدا هم قرار نبوده که پذیرای تمام صداهای ممکن باشد. خود پوپر، در همین کتاب جامعه‌ی باز تصریح می‌کند، دیدگاه‌هایی که قاعده‌بازی لیبرالی را –که همان احترام به آزادی فردی و نیز احترام به اصل تحقق پذیری- باشد ، رعایت نکنند، قطعا جایی در جوامع لیبرال ندارند و چه کسی است که نداند هیچکدام از این سه بزرگ دنیای فلسفه، نه افلاطون، نه هگل و نه مارکس، هیچ احترامی برای این قواعد بازی قائل نیستند.
در باب این کتاب بیش از این می‌توان سخن گفت، نگارنده‌ی متن حاضر، خود قائل به این نکته است که پوپر در تفسیر دیدگاه‌های سیاسی افلاطون، گهگاه آنچنان راه افراط را می‌پیماید که به هیچوجه نمی‌توان از تفسیر مختار وی دفاع کرد. پوپر در نقد و بررسی هگل نیز، بیش از آنکه به نقد سلیم وفادار باشد دستخوش احساسات شده و گاه آنچنان پرخاشگرانه سخن می‌گوید که گویی هگل نه یکی از بزرگترین چهره‌های تاریخ فلسفه، بلکه یاوه‌گویی بی‌مقدار است که جز گفتن سخنان بی‌معنا و گرفتن ژست‌های احمقانه کار دیگری فرانگرفته است.
اما تمام این نکات، در شرایط امروز، در پرتو نکته‌ی اساسی‌ای که دربالا گفتم، رنگ می‌بازد، این نکته مهم که در تلقی رایج در ایران از نظام لیبرال مغفول مانده است. و آن اینکه نظام‌های لیبرال، همچون تمام نظام‌های دیگر، به اعتبار نظام بودنش واجد قوه‌ی دافعه است و وجه امتیاز آن، نه بی‌در و پیکر بودن یا به عبارت آکادمیکش، فقدان قوه‌ی دافعه و طرد کنندگی، بلکه در مشروع بودن این قدرت است. به گمان لیبرال‌ها، طرد و سانسور کسانی که به آزادی‌های دیگران احترام نمی‌گذارند و مبلغ اندیشه‌هایی دگم و جزم‌اندیشانه‌اند، همانقدر برای بقای یک نظام لیبرال اهمیت دارد که پذیرفتن و شنیدن صداهای متنوع و مختلف و گاه متزاحم، به شرط رعایت اصول بازی لیبرالیستی. خواه این صداهای سانسور شده‌ از آن نازی‌ها و تروریست‌ها باشد، خواه از آن اندیشمندان به ظاهر مقبول و موجه.

شهرام روزبهان.

(محک (از شماره ی یک/ویژه ی لیبرالیسم

راههای گوناگونی برای ورود به بحث نقد لیبرالیسم وجود دارد. می‌توان یکی از نظام‌های سیاسی، که داعیه‌ی وابستگی به این نظریه را دارد، مورد مطالعه قرار داد و با مشاهده‌ی مشکلات و نارسایی‌های آن نظام به نقد لیبرالیسم و مبانی نظری آن پرداخت. به عنوان مثال با مشاهده‌ی کمبودها و نواقص نظام سیاسی انگلستان یا آمریکا لیبرالیسم را نیز نقد کرد. خطایی که بسیاری از لیبرال‌ها نیز در خصوص نقد مارکسیسم مرتکب می‌شوند و نظام سیاسی شوروی را همان نقد فلسفه سیاسی مارکسیسم می‌دانند. در این نگاه اگر یک ساختار سیاسی دچار فقر، بدبختی و بسیاری مشکلات دیگر باشد نتیجه‌گیری می‌شود که اندیشه‌ی سیاسی‌ آن ساختار هم به تبع آن از ضعف و سستی گزاره‌ها رنج می‌برد. هرچند میان نظام و نظریه‌ی سیاسی رابطه‌ای پیچیده وجود دارد ولی من در این نوشته راه دیگری را در پیش می‌گیرم.
نقد دیگری که بر لیبرالیسم وارد است از جانب اندیشمندان اسلامی صورت می‌گیرد. در این دیدگاه لببرالیسم به جای یکی شدن با امریکا- همان‌طور که در دیدگاه اول اتفاق می‌افتد- با غرب یکی می‌شود و غرب به معنای منطقه‌ای و فکری آن معادل لیبرالیسم قرار می‌گیرد و بدیهی است که در این معادله ناراستی‌های غرب جملگی به پای لیبرالیسم نوشته می‌شود. این راه نیز از راه نوشته‌ی من جداست.
دسته‌ی سوم انتقادات از سوی متفکرین پست مدرن بر لیبرالیسم وارد شده است.در این دیدگاه لیبرالیسم به واسطه‌ی سلطه‌ای که بر جریان مدرنیته از لحاظ نظری و عملی اعمال کرده با مدرنیته همسان تلقی می‌شود. به همین ترتیب لیبرالیسم به مثابه قسمتی از پروژه‌ی مدرنیته از آفات و گزندهای آن نیز بر حذر نبوده است.من لیبرالیسم را ازاین دیدگاه نیز نمی‌توانم نقد کنم که البته به کمی دانش من مربوط می‌شود و گستردگی آراء در این حوزه.
راه دیگری که در نقد لیبرالیسم پیموده شده از دل لیبرالیسم بیرون می‌آید و به اصطلاح فلسفی آن نقد درون گفتمانی است. نسل اول لیبرال‌ها توسط لیبرال‌های سیاسی و نسل دوم آنها توسط نئولیبرال‌ها نقد شدند. لیبرال‌های کینزی پنبه‌ی لیبرال‌های اسمیتی را می‌زنند. رالز با همکار آکادمیک خود روبرت نزیک بر سر دولت رفاه به تفاهم نرسیدند.(بشیریه :1378) بگذریم از دعواهایی که بر سر آراء کانت، پوپر، هایک و هابز به عنوان اندیشمندان لیبرال در گرفته است. بدیهی است که نقد ما از این منظر نیز نمی‌تواند طرح شود.
آن نحله‌ای در تاریخ اندیشه که به مارکسیسم غربی مشهور است گروه دیگری از منتقدین لیبرالیسم را تشکیل می‌دهد. نحله‌ای که در فاصله‌ی انقلاب اکتبر روسیه تا مرگ استالین در اروپا پدید آمد و اعتقاد دارد که مارکس با سرشت هگلی فیلسوف دیالکتیکی است که توسط انگلس و راست آیینی بین‌الملل دوم و تزهای انقلابی لنین دچار سوء تعبیر شد(نجف زاده:1380). این دیدگاه با متفکرانی نظیر لوکاچ ، کارل کرش، گرامشی و اهالی مکتب فرانکفورت لیبرالیسم را به مثابه یک نظریه‌ی فلسفی – سیاسی به چالش می‌کشد. این متفکران کلیدواژه‌های لیبرالیسم را مثل آزادی، بازار، حوزه‌ی خصوصی به سختی مورد چالش قرار می‌دهند. هرچند در تدوین این نوشته سعی شده از مواضع این دیدگاه استفاده شود نمی‌توان نقد ما را در این دیدگاه نیز جای داد.
دسته‌ی بعدی منتقدان لیبرال طیف وسیعی از اندیشه‌های محافظه‌کاری، آنارشیسم و. . . را در بر می‌گیرد. محافظه کاران در تعریف حوزه‌ی سیاست با لیبرال‌ها در تعارض هستند و اساسا تعریفی را که لیبرالیسم از انسان ارائه می‌دهد به انتقاد می‌گیرند. محافظه‌کاران اعتقاد دارند که فرد انسان بیشتر یک دستاورد فرهنگی است تا یک واقعیت طبیعی. آنها بر اقتدار و سلسله مراتب و وفاداری بیش از آرمانهای لیبرالیستی آزادی و مالکیت و حوزه‌ی خصوصی تاکید می‌کنند(گری، جان : 1381). آنارشیسم هم از آنجا که دولت را به عنوان یک شر لازم آنگونه که لیبرال‌ها می‌گویند نمی‌پذیرد. پر واضح است که در این جایگاه با یکی از مفروضات لیبرالیسم یعنی قرارداد اجتماعی در تناقض است.
اما آنچه که سویه‌ی اصلی این نوشته را تشکیل می‌دهد نقد مفهوم بازار و رقابت آزاد است و همچنین انحرافی که لیبرلیسم در روش شناسی دچار آن شده است یعنی یکسان سازی متغیرهای مستقل. دراینجا می‌توان به قرابت‌هایی که میان سرمایه داری و لیبرالیسم وجود دارد نیز اشاره کرد. اینکه تاریخا لیبرالیسم و سرمایه داری به هم مرتبط هستند حداقل در اروپای مرکزی و امریکای شمالی مناقشه ناپذیر است.(لوین، اندرو :1380). اما نمی‌توان به طور دقیق روشن کرد که ازین رابطه چه بر می‌آید. دستکم می‌توانیم به آنجا که لیبرالیسم بحث سرمایه را پیش می‌کشد رجوع کنیم. بازار یعنی نظامی که در آن کالا و خدمات از طریق توافق داوطلبانه و دوجانبه مبادله می‌شود. من اعتقاد دارم طرح لیبرالیسم در مورد مناسبات بازار محل ابهام است. و آنچه که در عالم نظر بازار رقابت آزاد نام دارد با آنچه که در نظام جهانی مبادلات رخ می‌دهد کاملا متفاوت است. این تفاوت البته در غفلت از عینتی ریشه دارد که قرار است به مثابه یک نیروی موثر در نظریه اعمال شود . غفلتی که مدرنیته و اساسا سنت تفکر دکارتی برای تفکر به بار آورد یعنی همان سرشت انتزاعی مدرنیته که نه لیبرالیسم و نه مارکسیسیم نتوانست بر آن غلبه کند.(فرهادپور 1382)
اما در خصوص مبادله‌ی آزاد باید گفت یک مبادله فقط در صورتی داوطلبانه محسوب می‌شود که همه‌ی طرفهای ذی‌ربط آن آزاد باشند که در آن مبادله شرکت نکنند و فرد هنگامی آزاد است در مبادله شرکت نکند که عدم مشارکتش به واسطه‌ی مداخله‌ی دیگران تحدید نشود. بدین ترتیب آزادی‌ایی که لیبرالیسم از آن دفاع می‌کند سرابی بیش نیست، آنهم در پس این مناسبات سودمدارانه‌ی بازار رقابت جهانی. لیبرالیسم فراموش کرده که انسان غیر آزاد است اگر توسط دیگران از انجام آنچه می‌خواهد منع شود (اندرو لوین، 1380) از اینجاست که می‌توان مناسبات درون بازاری مورد وصف لیبرالیسم را مناسباتی استثماری خواند.
محمد رضا هدایتی